انسان سنتي، انسان مدرن و مسئله تعبد

الگو قرار دادن علوم تجربي، باعث پديد آمدن ويژگي‏هايي در تفكر و جهان‏بيني انسان متجدد شده است. در واقع، پس از اين‏كه انسان متجدد قصد كرد جهان پيرامون خود را تغيير دهد، دريافت كه اين هدف تنها با روي كردن به علوم تجربي تحقق‏پذير است؛ از قضا علوم تجربي هم به اين وعده وفا كرد و انسان را براي تغيير محيط خود ياري داد. بعد از توفيق و كارايي علوم تجربي در اين جهت، به تدريج علوم تجربي در ذهن و ضمير انسان متجدد مهم جلوه كرد. همين امر باعث شد علوم تجربي اساساً پارادايم، الگو، اسوه و سرمشق بشر شود، به عبارت ديگر «برابري‏گرايي» انسان مدرن، كاملاً ناشي از الگو قرار دادن علوم تجربي است.
در علوم تجربي، تعبد وجود ندارد و همه انسان‏ها با يك چشم نگريسته مي‏شوند؛ به اين معنا كه اگر من به عنوان يك عالم تجربي، ادعا كنم «الف،ب است»، شما هرگز به اين دليل كه «من» بوده‏ام كه گفته‏ام «الف، ب است»، اين گزاره را نمي‏پذيريد. قول هر كس هنگامي پذيرفته مي‏شود كه قولش از آزمون‏ها، بررسي‏ها و مداقه‏هاي متدولوژيك موفق بيرون بيايد.
اين برابري ‏گرايي با يك سؤال مواجه مي‏شود؛ اين ‏كه از يك سو مي‏گوييم در علوم تجربي تعبد وجود ندارد، اما از سوي ديگر بايد بپذيريم كه روز به روز به سوي تقسيم كار هر چه بيشتر، در حركتيم. هر چه تقسيم كار بيشتر شود، تخصص ناشي از تقسيم كار نيز بيشتر و پيچيده‏ تر خواهد شد و هر چه تخصص بيشتر شود، به اين معناست كه هر كس فقط در يك حيطه صاحب ‏نظر است؛ يعني شخص بايد در حيطه‏هاي ديگر، به جز حيطه تخصص خودش، نسبت به تمام صاحب‏ نظران آن حيطه‏ها، نوعي تعبد داشته باشد. حال چگونه از سويي مي‏گوييم تعبد نزد انسان مدرن نامقبول است و از سوي ديگر، الزامات پيشرفت علوم، براي ما تعبد و رجوع به متخصص را به همراه دارد؟
پاسخ، اين است كه رجوع به متخصصان، رجوعي موجه است، به يكي از اين سه طريق؛ طريق اول اين است: گاهي چيزي كه رجوع ما را موجه مي‏كند، عرف صاحبان آن رشته است. وقتي همه فيزيك‏دانان انيشتين را به عنوان يك فيزيك دان مي‏شناسند، در صورتي كه ما هم به او رجوع مي‏كنيم، در واقع به اجماع فيزيك ‏داناني كه انيشتين را به عنوان يك فيزيك‏دان مي‏شناسند، رجوع مي‏كنيم. در اين‏ جا نوعي گرايش هولستيك وجود دارد و گرايش هولستيك در موارد متعدد، از جمله اين مورد، كارساز است. براي اين گرايش هولستيك مثالي مي‏زنم: وقتي جدول كلمات متقاطع حل مي‏كنيد، گاهي نسبت به درستي هيچ‏ كدام از خانه‏هايي كه پر كرده‏ايد، به تsنهايي يقين نداريد، اما وقتي جدولتان به طور كامل پر شد، نسبت به درستي آن يقين حاصل مي‏كنيد. اگرچه تك‏ تك اجزا يقيني نيستند، ولي وقتي اين اجزاء غير يقيني يكديگر را تاييد مي‏كنند، يكديگر را يقيني نيز مي‏كنند.
طريق دوم آن است كه گاهي به عالم علمي رجوع مي‏كنيم، اما نه به دليل اين‏ كه عرف عالمان آن علم تأييدش مي‏كنند، بلكه به اين دليل كه در مقام عمل، در گذشته، هر چه بر اساس علمش عمل كرده، عمل موفقيت‏ آميزي بوده است؛ يعني در واقع مي‏خواهيم توفيق اين شخص را در مقام عمل، در گذشته ديگران تجربه كنيم. در اين رجوع ما خود تجربه‏اي نداريم، ولي تجربياتي كه ديگران دارند، نشان مي‏دهند اين شخص از خبرگي برخوردار است.
طريق سوم آن است كه به كسي رجوع كنيم، اما چه ‏بسا رجوع اوليه هيچ وجه معقولي نداشته باشد، ولي بلافاصله بعد از رجوع اوليه درمي‏يابيم رجوع‏مان موفق و توجيه‏پذير بوده است. در واقع تجربه شخصي ما نشان مي‏دهد كه مي‏توانيم به آن كارشناس اعتماد كنيم.
در همه مواردي كه در ساحت زندگي عملي و نظري‏مان به كارشناس رجوع مي‏كنيم، توجيه رجوع ‏مان يكي از سه راه فوق است.
اما در تعبد هيچ‏ كدام از اين سه راه وجود ندارد و اين نخستين فرق تعبد با رجوع به متخصص است. وقتي به كسي تعبد مي‏ورزيم، به شرط آن‏ كه يكي از اين سه راه را طي كرده باشيم، به اين رجوع، تعبد اطلاق نمي‏شود، اما تفاوت دومي كه وجود دارد و بسيار مهم‏تر از اولي است، اين است كه پس از رجوع به متخصص، پذيرفتن اين ‏كه آن شخص، متخصص است، يك نوع پذيرفتن استعجالي است يا به گفته فيلسوفان يك نوع پذيرفتن Adhoc است؛ يعني «پذيرفتني» است تا زماني كه خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسليم براي هميشه است. يك بار براي هميشه انسان خودش را به كسي تسليم مي‏كند؛ شخصي را كه به او تعبد مي‏كنيد، هيچ‏وقت نمي‏آزماييد. از اين بالاتر، گاهي حتي اگر امور واضح‏ البطلاني هم از او صادر شد، شما در واضح‏البطلان بودن آن‏ها شك مي‏كنيد. اين تعبد امري خلاف فطرت يك انسان سالم است. يك انسان بهنجار از اين‏ گونه تعبد هيچ‏ گونه لذت عاطفي و آرامش دروني كسب نمي‏كند. چرا؟ چون انسان اساساً اين‏ طور ساخته نشده است.
نكته ديگري كه بايد در مورد تعبد مورد مداقه قرار گيرد، اين است كه كساني گفته ‏اند كه براي تعبدي كه مي‏ورزيم، دليل داريم و بنابراين، تعبد ما مدلل است، اما اگر واقعا تعبد همراه با دليل باشد، نبايد آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دليل همراه باشد، تقريبا از جنس رجوع به متخصص است. اگر براي تعبد مان واقعاً دليل داشته باشيم، اصلاً نبايد از واژه تعبد در اين مورد استفاده كرد.
نكته آخر هم اين است كه تعبد با اطاعت فرق مي‏كند؛ ممكن است بدون اطاعت نتوان زندگي كرد، ولي بدون تعبد مي‏توان زندگي كرد. فرمول اطاعت اين است كه چون فلاني مي‏گويد كار x بايد انجام بگيرد، پس كار x بايد انجام بگيرد. گرچه درباره اين فلاني كه مي‏گويد كار x بايد انجام بگيرد يا نگيرد، ديدگاه‏هاي مختلفي وجود دارد، اما فرمول تعبد اين نيست. تعبد مي‏گويد چون حسن مي‏گويد y، x است، پس y، x است. اطاعت با بدن انجام مي‏گيرد، ولي تعبد با ساحت ذهن و روان انسان انجام مي‏گيرد و ساحت ذهن و روان انسان به تعبير كانت، ساحت آزادي‏هاست، نه ساحت الزامات. با استفاده از همين نكته، به يك نكته فرعي هم اشاره مي‏كنم و آن اين ‏كه تدين انسان مدرن هم دشوارتر از تدين انسان غيرمدرن است.
تا اينجا در باب اولين معناي برابري‏گرايي صحبت كرديم. اين معنا تعبدگريزي را به دنبال دارد، اما علاوه بر تعبدگريزي، معناي ديگري را هم به دنبال خود مي‏آورد و آن معناي ديگر كه امروز مثل سابق به سادگي قابل دفاع نيست، اين است كه در علوم تجربي، رد و قبول آراء و نظرات چندان به عوامل دروني و Subjective بستگي ندارد؛ يعني پذيرش يك قانون فيزيك يا يك نظريه شيمي، مخصوصا در علوم تجربي طبيعي (البته در علوم تجربي انساني هم همين‏طور است، اما در علوم تجربي طبيعي مؤكد تر است) عوامل Subjective تأثيري ندارند، بلكه عوامل Objective مؤثرند. اگر من بتوانم در آزمايشگاه درستي رأيم را به شما نشان بدهم، شما چه دشمن من باشيد و چه دوستم، ناچاريد رأيم را بپذيريد، چون يك سلسله ابزار اندازه‏گيري كاملاً Objective سخن مرا تأييد مي‏كنند و وقتي علوم تجربي الگو قرار داده شد، اين حالت تعميم داده شد. يعني گمان بر اين شد كه در ساير علوم و معارف هم رد و قبول‏ها به عوامل Objectiveبستگي دارند و نه به عوامل Subjective.
گاهي هم عوامل غيرمعرفتي در روند معرفت‏ پذيري و معرفت‏ اندوزي ما اثر مي‏گذارند. در دوران مدرن، نخستين كسي كه با صراحت تمام بر اين مطلب تأكيد كرد، كركه‏گور بود. شعار كركه گور اين بود گناه‏ شناسي متقدم بر جهان ‏شناسي. انسان‏هايي كه گناه نمي‏كنند، علم دقيق ‏تر و وسيع‏تري پيدا مي‏كنند.

ويليام جيمز در سخنراني بسيار كلاسيك و معروفش به نام «اراده معطوف به باور»، اولين‏بار به عنوان يك روانشناس و فيلسوف، ادعايي را به صورت بسيار صريح مطرح كرد و آن اين بود كه برخلاف چيزي كه تا به امروز تصور مي‏كرده‏ايم، آراء و نظرات ما، همه ناشي از استدلال نيستند. ما انسان‏ها عقايدمان را از راه‏هاي مختلفي كسب كرده‏ايم. بخش عظيمي از آنها متأثر از تلقين دوران كودكي است.
 

بخشي از عقايد ما ناشي از ترس‏ها و اميدهاي ماست. اميدواريم كه «فلان چيز وجود داشته باشد»، بنابراين معتقد مي‏شويم «فلان چيز وجود دارد». يا چون مي‏ترسيم كه فلان چيز وجود داشته باشد، مي‏گوييم فلان چيز وجود ندارد. بخشي از عقايد ما ناشي از عشق‏ها و نفرت‏هاي ماست. بخشي از آن، ناشي از منافع فردي و گروهي ماست. براي بخشي از عقايدمان هم استدلال داريم. اين بخش به نظر جيمز كمترين بخش عقايد ما را تشكيل مي‏دهد.
اين رأي همان‏طور كه قبلاً گفتم، كمابيش در انسان سنتي وجود داشت. در مسيحيت،اولين‏بار توسط پولس قديس اظهار شده است. در نامه‏اي كه در عهد جديد از پولس قديس وجود دارد، خطاب به مخاطبان نامه مي‏خوانيم: «گناه نكنيد تا عالم واقع را درست بشناسيد.» در رساله‏اي كه او به روميان نوشته است، براي اولين ‏بار در عالم مسيحيت، به اين نكته توجه داده مي‏شود كه اقناع‏ كننده بودن يا نبودن يك دليل، مقبول بودن يا نبودن يك سخن، فقط به ادله Objective و بيروني بستگي ندارد، بلكه به عوامل Subjective نيز بستگي دارد و مهم‏ترين عامل Subjectiveهم گناه است.
بعد از پولس قديس، آگوستين قديس به اين مسئله پرداخت. بعد از آگوستين قديس هم لوتر (بنيانگذار نهضت پروتستانيسم مسيحي) و بعد از او كالون (بنيانگذار ديگر و در واقع يكي از رهبران فكري نهضت پروتستانيسم) چنين اعتقادي داشتند. اين چهار نفر كساني هستند كه در روزگاري كه عالم مسيحيت دوران پيش از تجدد خود را مي‏گذراند، يعني قبل از قرن هفده، تأثير گناه بر شناخت را مورد تأكيد قرار داده‏اند. در جهان جديد با اين ‏كه مدرنيته چنين چيزي را قبول نداشت. ولي به تدريج بعضي متفكران متوجه شدند فقط با ذهن‏ مان نيست كه حرف‏ها را رد و قبول مي ‏كنيم.
علاوه بر آن چهار نفري كه متعلق به دوران ما قبل مدرن مسيحيت بودند، در جهان جديد نخستين كسي كه به اين مسئله پرداخت، هابز بود. بعد از هابز، كانت به اين نكته توجه كرد. فيخته، بيكن، هيوم، ماركس، مانهايم، شو پنهاهاور، نيچه، فوئرباخ، فرويد، فوكو، جان رالز، هابزهر و مكين تاير نيز در آثار خود اين مسئله را مورد اشاره قرار داده‏اند.
اين‏ها شخصيت‏هايي هستند كه در خصوص اين‏ كه عوامل Subjective، عوامل روحي، منافع شخصي، گروهي و طبقاتي، فسادهاي اخلاقي، شهرت طلبي و قدرت ‏طلبي و گناه ‏آلودگي، در تصويري كه از عالم واقع داريم، مؤثرند، هم‏داستان هستند.

نقد مقاله:
 

1. نكته درستي كه جناب آقاي ملكيان به آن اشاره كرده‏اند، وضع انسان مدرن است كه از علوم تجربي و روش آن براي خود همه چيز ساخته است. وي به گونه‏اي عمل مي‏كند كه گويا هيچ سرمشق ديگري نمي‏تواند وجود داشته باشد. انسان مدرن از علم تجربي يك ايدئولوژي همه‏جانبه براي خود ساخته و سعي مي‏كند همه ساحت‏هاي وجودي خود را با آن تنظيم كند، اما جاي اين پرسش اساسي هست كه چه دليلي بر اين كار وجود دارد. آيا انسان مدرن در بر ساختن ايدئولوژي از علم تجربي برحق است؟ آيا صرف نظر از درستي يا نادرستي اين كار، روش او عقلاني است؟ در باب عقلانيت علم تجربي مي‏توان در برخي حوزه‏هاي حيات استدلال آورد، اما در همه مسائل زندگي، خير. مثلاً در عشق‏ ورزي به هيچ روي نمي‏توان روش‏هاي علوم تجربي را به كار بست. در هنر نيز نمي‏توان چنين كرد. در بسياري از مسائل ديني نيز استفاده از روش‏هاي تجربي كارساز نيست؛ زيرا دين ساحت‏هايي دارد كه از دسترس تجربه خارج است، چنان كه جهان ساحت‏ هايي دارد كه فراتر از تجربه ‏اند و تنها با روش‏هاي مابعدالطبيعي (متافيزيك) يا روش‏هاي شهودي مي‏توان آنها را درك كرد. حال اگر كسي بخواهد با تكيه بر روش علوم تجربي به نقد تعبد در همه حوزه‏ها بنشيند، به نظر نمي‏رسد كار درستي انجام داده باشد؛ زيرا اگر تعبد در حوزه‏اي صورت پذيرد كه در دسترس حواس بشري است، جايي براي نقد تعبد بر پايه روش تجربي وجود دارد. اما اگر تعبد در حوزه‏هايي باشد كه حسي نيستند، ديگر نمي‏توان بر پايه روش تجربي به نقد تعبد نشست؛ زيرا اين كار به معناي به كارگيري يك روش در خارج از موضع آن است و خطايي فاحش به حساب مي‏آيد.
2. يك پيش‏فرض در ديدگاه آقاي ملكيان وجود دارد كه قابل مناقشه است. آن پيش‏فرض اين است كه گويا در علوم تجربي مي‏توان فارغ از هرگونه ارزش داوري در آزمايشگاه‏ها به نحوي عيني (Objective) يك نظر را آزمود. اين نگاه امروزه غير از پوزيتيويست‏ها، طرفدار جدي ديگري ندارد. پوزيتيويست‏ها نيز در دنياي غرب تقريبا جايگاهي ندارند. البته هنوز در دانشگاه‏هاي جهان سوم به دليل تأخير فرهنگي موجود، طرفداراني دارند. اصل اين ديدگاه در نظريه ابزارانگارانه ارسطو قرار دارد كه گمان مي‏كرد فناوري ابزاري صرف است كه در اختيار انسان قرار دارد و مي‏تواند هرگونه كه بخواهد از آن استفاده كند. در حالي كه اين يك رؤياي تعبير نشده بيش نيست. هابرماس، هوركهايمر و ديگر اعضاي مكتب فرانكفورت، انتقادات جدي به پوزيتيويسم وارد كرده‏اند. پوزيتيويسم موجب بيگانه شدن فاعل شناسا از موضوع شناخت مي‏گردد. آرا و عقايد افراد برخاسته از جامعه ‏اي است كه در آن زندگي مي‏كنند؛ بنابراين، انديشه‏هاي افراد به طور جمعي شكل مي‏گيرند و براي نيل به شناخت و نتايج عيني آن بايد به بستر زماني و مكاني افراد توجه كرد.1
فيلسوفان علم نقش ويژگي‏هاي شخصي و روحي و رواني نظريه ‏پردازان و آزمون ‏گران در علوم تجربي را به ديده آورده ‏اند و هر يك با زبان مخصوص به خود آن را بيان كرده‏اند. پير دوئم از نظريه ‏بار بودن مشاهده و نظريه شم خوب و ناممكن بودن آزمايش‏هاي سرنوشت‏ساز سخن مي‏گفت.2
هايدگر براي علم و تكنولوژي هويت مخصوص قائل بود و بي‏ طرفي علمي را ناممكن مي‏ دانست. نگاه ابزاري به تكنولوژي به صورت حجابي بر ماهيت تكنولوژي است. انسان تا زماني كه نگاه ابزاري به تكنولوژي داشته باشد، از ماهيت آن غافل خواهد بود. فناوري نحوه خاصي از انكشاف است كه انسان به وسيله آن جهان را به نحوي خاص مي‏بيند و تنها به ماشين‏ها و ابزار و آلاتي كه به كار مي‏گيريم، محدود نمي‏شود.3
ايمرلاكاتوش از برنامه‏هاي پژوهش علمي سخن گفت و مانند دوئم تعيين‏كنندگي آزمايش را نپذيرفت. به باور او هر علمي فعاليت خود را در قالب برنامه‏هاي پژوهش علمي از يك هسته اصلي كه از مجموعه‏اي از فرضيات تشكيل شده‏اند، و فرضيات كمكي كه نوعي كمربند حفاظتي را مي‏سازند، تشكيل شده است. برنامه‏هاي پژوهشي مملو از انتخاب‏ها و حدس‏هايي است كه در هيچ آزموني اثبات نشده‏اند.4
به اعتقاد نيل پستمن شعار تكنوكراسي جديد اين است: «انسان مساوي است با تكنيك». در حالي كه قرار بود تكنيك در خدمت انسان باشد، اما قدرت تكنيك در برابر حقيقت قرار گرفت و تكنولوژي در برابر سنت و فرهنگ. با رشد تكنوكراسي و روند جدايي علم و فن از ارزش‏هاي معنوي و ديني، فاجعه تسليم فرهنگ به تكنولوژي رخ داد، در يك كلام تكنوپولي (Technopoly). با انحصارگرايي تكنوپولي هر ايدئولوژي ديگري از ميان رفت. اين امپراتور رقيب خود را نامشروع نمي‏سازد، او را مجنون نمي‏نامد، حتي از شهرت او نمي‏كاهد، بلكه او را نامرئي و بي‏تأثير مي‏كند.5
به طور كلي، پوزيتيويسم رويكردي نامناسب و گمراه‏ كننده است كه به دركي درست از طبيعت و نيز حيات اجتماعي منجر نمي‏گردد؛ زيرا اولاً در مطالعه طبيعت نقش انسان و بينش‏ها و گرايش‏هاي او را در مقام فرضيه‏سازي و نيز داوري ناديده مي‏گيرد. جهان را صرفا پديده‏اي ملموس و تجربي مي‏بيند و تمايزي بين ذات و پديدار قائل نيست. ميان امر واقع و ارزش تمايز مطلق مي‏گذارد و دانش را از علايق انساني منفك مي‏سازد. ثانيا، مطالعه جامعه را با مطالعه طبيعت يكسان فرض مي‏كند. همچنين آن را به صورت تكه‏ تكه مطالعه مي‏كند و از درك كليت آن محروم است. با افراد فعال انساني (سوژه‏ها) همچون امور واقع (Facts) و اشيا (Objects) برخورد مي‏كند.
گاستون باشلار به وجود و حضور جدي قوه خيال در شكل‏ گيري روح علمي اشاره مي‏كند و مي‏گويد انديشه داراي دو رويه است: عقل و خيال. وي علم را مبارزه‏اي پي‏گير براي يافتن واقعيت از ميان اين تصاوير خيالي مي‏داند؛ مبارزه‏اي كه هرگز به انتها نمي‏رسد و هيچ گاه بر زميني سخت و مطمئن آرام نمي‏گيرد.6
پل فايرابند با نظريه آنارشيستي و بي‏روشي حاكم بر علم مشهور است. وي در كتاب مشهورش با نام بر ضد روش معتقد است كه هيچ روشي بر كار علمي حاكم نيست و نوعي هرج ‏ومرج حاكم است.7
از نظريه افراطي فايرابند كه بگذريم، وجه مشترك نظر فيلسوفان ياد شده، و جمع زياد ديگري كه نام برده نشدند، اين است كه غير از آنچه با داده‏هاي حسي و واقعيت‏ها يا افكت‏ها از آن ياد مي‏شود، امور انساني ديگري وجود دارد كه در علم اثرگذار است و آن‏ چنان كه پوزيتيويست‏ها ادعا مي‏كردند، بي‏طرفي علمي ممكن نيست.
3. آقاي ملكيان پيشتر نيز از ناسازگاري دين و مدرنيته بر اساس ملاك تعبد سخن گفته‏اند. ايشان در سال 85 در گفت و گو با روزنامه شرق با عنوان «سازگاري معنويت و مدرنيته» (ش 538) چنين گفتند:
«من معتقدم مدرنيته با دين‏ داري سازگار نيست و جان كلام من براي نشان دادن اين ناسازگاري اين است كه به نظر من قوام دين‏داري به تعبد است. مادامي كه شما نسبت به سخن كس يا كساني متعبد نباشيد، نمي‏توان گفت كه شما دين‏ دار هستيد. همچنين ما نمي‏توانيم به عنوان يك دين ‏دار، بخشي از دين خود را به صورت عقلاني بپذيريم و بخش ديگر را به شكل تعبدي».8
همان‏ جا در پاسخ گفتيم:
الف) جناب ملكيان قوام دين ‏داري را تعبد دانسته‏اند. به نظر مي‏رسد با وجود آن ‏كه در دين ‏داري نوعي تعبد وجود دارد، اما نمي ‏توان قوام دين ‏داري را تعبد دانست. بدون تعبد هم مي‏توان دين‏دار بود. براي دين ‏داري تسليم لازم است. ممكن است كسي مصالح و علل وضع يك حكم شرعي را بداند، در عين حال تسليم آن نباشد. اين شخص دين‏ دار نيست، اما اگر همين شخص تسليم آن حكم شد، دين ‏دار است. بنابراين، درست ‏تر آن است كه قوام دين ‏داري را تسليم بدانيم، نه تعبد. در نتيجه مي‏توان پذيرفت كه دين ‏داري با تعقل قابل جمع است و منافاتي كه وي ميان آنها ديده است، بر اثر تصور ديگري شكل گرفته كه درست نبوده است.
ب) در گام بعدي اگر خوب دقيق شويم و حتي بپذيريم كه قوام دين‏ داري به تعبد است، باز هم منافاتي با عقلانيت ندارد؛ زيرا خود اين تعبد مي‏تواند بر پايه عقلانيت شكل گرفته باشد. در اين گفت وگو هيچ اشاره‏اي به اين فرض نشده است كه اگر بتوان با ادله عقلاني پايه‏هاي اصلي دين ‏داري را اثبات كرد و لزوم تعبد را مستدل نمود، آن‏ گاه منافاتي ميان عقلانيت و تعبد نيست. علماي اسلام نيز دقيقا همين كار را كرده‏اند. يعني تلاش آنها اين بوده است كه وجود خدا و بعثت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و حجيت وحي و سخن پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را مستدل كنند، سپس نسبت به كتاب و سنت تعبد بورزند. تعبد آنان پشتوانه عقلاني دارد.
ج) در گام بعد باز مي‏توان اين فرض را گشوده ديد كه اگر نتوان عقلانيت گزاره‏هاي اصلي ديني را اثبات كرد، اما معقوليت آنها به روشني و وضوح ديده مي‏شوند. در اين صورت، دين معقول است و شأن معرفتي بالاتري از الحاد پيدا مي‏كند. شواهد و قرائن درستي گزاره‏هاي اصلي دين به مراتب قوي ‏تر و فراوان‏ تر از شواهد و قرائن مفروضي است كه بتوان براي الحاد دست و پا كرد. بنابراين، ديگر نمي‏توان حكم كلي داد كه دين‏ داري با عقلانيت قابل جمع نيست.9
خوشبختانه آقاي ملكيان به برخي از پاسخ‏هايي كه در آن زمان داده شد، توجه كرده‏اند و سعي نموده‏اند در اين مقاله به آنها پاسخ دهند. اما پاسخ‏ها كافي و وافي نيست. ايشان هنوز اين موضوع را كه عقلانيت با تعبد قابل جمع است، پاسخ نداده‏اند. گويا در نظر ايشان ايمان ديني كه مستلزم تعبد است، چيزي از سنخ معرفت است كه قابل جمع با تعبد نيست. يعني اگر ايمان را چاله پركن معرفت بدانيم كه تنها در جايي امكان پديد آمدن داشته باشد كه معرفت نباشد، در اين صورت به درستي بايد گفت كه ايمان ديني با تعبد پيوند دارد و نمي‏تواند عقلاني باشد، اما اين ديدگاه برخي فيلسوفان و برخي متكلمان مسيحي است. اما در نظر بسياري از متكلمان مسلمان، همچون شيخ طوسي رحمه‏الله، ايمان از سنخ تصديق قلبي است، نه از سنخ معرفت. بنابراين، ايمان قابل جمع با معرفت نيز هست و مي‏تواند بدون تعبد تحقق يابد.
4. نويسنده محترم رجوع به متخصص را تنها در سه حالت موجه مي‏داند:
الف) معرفي جامعه علمي؛
ب) تجربه ديگران؛
ج) تجربه خودم.
اغلب ما در مورد مراجعه به فقها به عنوان مراجع تقليد از روش اول استفاده مي‏كنيم. تعدادي كه داراي دانش و تجربه‏اي در زمينه فقه هستند، از روش سوم استفاده مي‏كنند، اما بايد دو حالت ديگر را نيز اضافه كنيم:
1) علم خودم؛ البته نه علم تجربي، بلكه يا از طريق عقلي يا از طريق شهودي يا به دليل تاريخي، يعني اين‏ چنين نيست كه تنها تجربه، صلاحيت تعيين متخصص را داشته باشد. مي‏توان در تشخيص متخصص، البته نه در هر رشته‏اي، از عقل و شهود و ادله تاريخي كمك گرفت، چنان كه در مورد پيامبران و امامان از اين روش‏ها استفاده مي‏كنيم. هنگامي كه با معجزه پيامبري مواجه مي‏شويم، به كمك عقل و ادله تاريخي مي‏توان توجيهي بر جواز، بلكه وجوب پذيرش سخن پيامبر پيدا كرد.
2) معرفي مرجع موثق ديگري، مانند پيامبر يا خداوند. هنگامي كه وثاقت يك پيامبر با ادله براي ما اثبات شد، اگر آن پيامبر كسي را به عنوان شخص قابل اعتماد و دانا و راستگو معرفي كرد كه هم علم و آگاهي كافي دارد و هم خطا و گناه نمي‏كند، در پذيرش سخن آن شخص توجيه معرفتي داريم.
5. نويسنده محترم مواردي را كه از باب رجوع به متخصص مي‏توان شمرد، تعبد به حساب نمي‏آورد، اما اين كار ايشان با تعريفي كه خودشان از تعبد مي‏دهند (پذيرش «الف ب است» به اين دليل كه فلاني مي‏گويد: «الف، ب است») سازگار نيست و بايد همه اين موارد به طور يكسان تعبد شمرده شود؛ زيرا در رجوع به متخصص نيز گفته او را مي‏پذيريم به اين دليل كه او گفته است. البته تعبد دو نوع دارد:
الف) تعبد عقلاني مانند آنچه در رجوع به متخصص است كه همراه حجت و دليل است؛
ب) تعبد جاهلانه كه بي‏پشتوانه دليل و حجت است. تعبد ديني هم مي‏تواند از نوع اول باشد و هم از نوع دوم. قرآن كريم از تعبد نوع دوم پرهيز داده است و عمل كساني را كه بدون دليل گفته ديگري را مي‏پذيرند، تقبيح نموده است. «وَ كَذلِكَ ما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إلاّ قالَ مُتْرَفُوها إنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي اُمَّةٍ وَ إنّا عَلي آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ؛ و بدين گونه در هيچ شهري پيش از تو هشدار دهنده‏اي نفرستاديم مگر آنكه خوشگذرانان آن گفتند: «ما پدران خود را بر آييني [و راهي] يافته‏ايم و ما از پي ايشان راهسپاريم.»10
قرآن كريم شيوه خود را اقامه دليل و برهان اعلام مي‏كند تا اين ‏كه كسي در برابر حضرت حق عذري در نپذيرفتن سخن رسولش نداشته باشد: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيي مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ؛ [و] تا كسي كه [بايد] هلاك شود، با دليلي روشن هلاك گردد، و كسي كه [بايد] زنده شود، با دليلي واضح زنده بماند، و خداست كه در حقيقت شنواي داناست».11
آقاي ملكيان در مقاله «دويدن در پي آواز حقيقت» تفاوت‏هايي را براي تعبد ديني و تعبد به استاد موسيقي يا پزشك برشمرده‏اند كه به نظر نادرست مي‏رسد و همان زمان پاسخ آن داده شد:
در مورد مقايسه تعبد ديني به استاد موسيقي يا پزشك بايد گفت هر دو موردي كه آقاي ملكيان به عنوان تفاوت برشمرده‏اند، نادرست است. هم موفق بودن شاگردان انبيا را مي‏توان در همين دنيا آزمود و هم خود ما مي‏توانيم قدم به قدم تجربه كنيم و آثار مثبت زندگي ديني را ببينيم. همچنان كه توفيق استاد موسيقي يا پزشك در تجربه‏هاي قبلي، دليلي مي‏شود بر تعبد ما به آنها و اعتماد به توانايي و مهارت آنها، موفقيت انبيا در تربيت شاگرداني همچون علي‏بن ابي‏طالب عليه‏السلام، سلمان فارسي، ابوذر و... و همچنين در ساختن جامعه‏اي سرشار از صفات نيك انساني بر روي ويرانه‏هاي جهل و خرافات و خشونت و تعصب جاهلي و برپا داشتن تمدني فرهنگي در مدت زماني كوتاه در جامعه‏اي نيمه‏ وحشي كه هيچ زمينه فرهنگي مثبتي براي تمدن ‏سازي نداشت، بهترين دليل بر موفقيت و كارآمدي فوق‏العاده انبيا به ويژه نبي گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است؛ لذا تعبد به آنها به مراتب از تعبد به استاد موسيقي و پزشك عقلاني ‏تر است. همچنين همان ‏طور كه خود آقاي ملكيان در انتهاي گفتارشان دارند، دين در آزمون‏هاي انفسي كارنامه موفقي دارد و براي انسان‏ها آرامش، نشاط، اميد به زندگي، معناداري و... به ارمغان مي‏آورد. اين مسائل اموري تجربه ‏پذيرند كه ما نيز مي‏توانيم آنها را قدم به قدم در زندگي خود تجربه كنيم و تعبد به دين را مدلل به تجربه نماييم.12

پی نوشت ها :
 

1. ر.ك: حسينعلى نوذرى 1383، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى (تهران، نشر آگه، چاپ اول) و باتومور، تام(1380)، مكتب فرانكفورت، ترجمه: حسينعلى نوذرى (تهران، نشر نى، چاپ دوم) و رابرت هولينگز (1385)، «از وبر تا هابرماس: درباره علم و ارزش‏ها» ترجمه: حسين قلى‏پور، حوزه و دانشگاه، ش 48.
2. ر.ك: دانالد گيليس 1381، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه: حسن مياندارى (تهران و قم: كتاب طه و سمت) فصل‏هاى 5، 8، 7 و 9.
3. در مقاله «پرسش از تكنولوژى».
4. See Imre Lakatos.(1978) The Metodology of Scientific Research Programs, cambridge Uneversity Press.
5. ر.ك: نيل پستمن 1385، تكنوپولى، ترجمه: صادق طباطبايى (تهران، انتشارات اطلاعات).
6. (See Gaston Blachard.(1938 La Formation de lesprit Scintifique,Vrin,
7. See Paul Feyerabend (1979 Against Method: Outlines of an Anarchistic Theory of Knowledge, New Left Press.
8. بازتاب انديشه، ش 77، ص 47.
9. همان، ص 52.
10. زخرف، 23.
11. انفال، 42.
12. نقد مقاله «دويدن در پى آواز حقيقت» نوشته مصطفى ملكيان، خرداد و تير 79 در بازتاب انديشه، ش 5، ص 13.
 

منبع: بازتاب انديشه 107